Letture: Arne Naess, Siamo l’aria che respiriamo, Saggi di ecologia profonda (2021)

 

 

Arne Naess, Siamo l’aria che respiriamo, Saggi di ecologia profonda (2021)

 

L'ecologia profonda del filosofo norvegese Arne Naess coniuga tre grandi movimenti del ventesimo secolo: la giustizia sociale, la pace nel mondo e la responsabilità ecologica. Quello che Naess  chiama ecosofia T: siamo l'aria che respiriamo, l'acqua che beviamo, il cibo che mangiamo e siamo nodi nella rete di interconnessione della vita. La profondità è la relazione, la natura non va vista come uno sfondo inerte così come appare nel rapporto soggetto/oggetto ma come un tutto di cui gli uomini sono parte, il campo totale relazionale. Per Naess il processo di identificazione è vedere se stessi negli altri, processo di consapevolezza dei rapporti che ci legano ai luoghi, agli ambienti, agli altri viventi.

L'umanità soffre di un processo di corrosione dei luoghi. Viene a mancare il senso di appartenenza a un luogo. Mentre ogni luogo è un concetto: la linea degli alberi, il concetto di montagna e il legame che stringe il montanaro alla sua montagna; il cuore della foresta.  

Gli otto principi dell'ecologia profonda:

1) il benessere e la prosperità della vita umana e non umana sulla terra hanno un valore intrinseco

2) la ricchezza e la diversità delle forme di vita contribuiscono alla prosperità della vita umana e non umana sulla terra (complessità)

3) gli esseri umani non hanno diritto di ridurre questa ricchezza e diversità

4) il prosperare della vita umana è compatibile con una sostanziale diminuzione della popolazione umana

5) l'interferenza umana con il mondo non umano è eccessiva

6) le politiche devono essere influenzate dalla sostenibilità

7) il mutamento ideologico principalmente quello di apprezzare la qualità della vita

8) coloro che accettano i punti precedenti hanno l'obbligo di provare a sviluppare i cambiamenti necessari.

 

L'ecologia profonda o ecosofia cioè eco saggezza è una filosofia non antropocentrica e si oppone alla ecologia superficiale. Naess recupera il concetto Kantiano di azione bella distinta dall'azione morale che trova in uno scritto precritico del 1759 (Un tentativo di riflessione sull'ottimismo). L’azione morale è quella compiuta solo per obbedire alla legge mentre l'azione bella è quella che rispetta la legge morale ma è compiuta per inclinazione, con naturalezza. Lo stesso accade oggi, non basta il dovere morale ed agire in modo ecologicamente corretto, bisogna agire per inclinazione: belle azioni.

L'autorealizzazione è il fine ultimo dell'uomo l'essere umano naturale quello che si identifica con tutti gli altri esseri viventi senzienti o meno. Introduce il concetto di sé ecologico: la nostra identità è legata strettamente alla natura tutta: “Il sé ecologico di una persona è ciò con cui si identifica questa persona "(143) in base al principio dell'ecologia: tutto è connesso. L'identificazione  sul modello spinoziano consiste nel perseverare nel proprio essere. Con un sé sufficientemente ampio e profondo si superano le nozioni di Ego e di Alter e quindi l'egoismo e l'altruismo.

Naess si chiede se c'è uno stile di vita caratteristico dell'ecologia profonda. Non uno solo, risponde,  ma molti, però con alcune caratteristiche in comune che possono essere in sintesi indicate così:

-utilizzo di mezzi semplici

-anticonsumismo, riduzione dei consumi individuali

 - non cercare il nuovo a ogni costo

- agire piuttosto che essere occupati

-apprezzare le differenze

-solidarietà globale col terzo e quarto mondo

-apprezzare gli stili di vita universalizzabili

- sviluppo della vita in comunità piuttosto che in società

-sforzarsi di soddisfare i bisogni vitali piuttosto che i desideri

- vivere nella natura senza lasciare tracce

- rispettare tutte le forme di vita

- proteggere gli ecosistemi locali

- vegetarianesimo

- semplicità di mezzi, ricchezza di fini cioè dare la prevalenza alla qualità della vita non al tenore di vita.

In questo modo si tratta di auspicare un mutamento della società e un mutamento della mentalità che devono procedere insieme. Il progresso non è mai solo tecnologia. Ogni innovazione tecnica deve essere valutata in base al suo impatto sulla natura.

 

Letture: Aldo Leopold, Pensare come una montagna (1949)

 

Aldo Leopold, Pensare come una montagna (1949)

  Ammirazione, senso di meraviglia, stupore, un amore infinito per tutto il mondo naturale, e questo atteggiamento del caratterizza tutta l'opera di Aldo Leopold, un atteggiamento estetico o prima che morale. Lo si deduce molto chiaramente dalla sua opera principale: Pensare come una montagna (titolo originale A Sand County Almanac) del 1949 oggi edita da Piano B Editore con una prefazione di Paolo Cognetti.

 Suoni, canti, movimenti, la vita del bosco, della pianura, della palude; il chiacchierare dei pini, il susseguirsi delle stagioni e il ritorno degli animali, l'epopea della gru, delle anatre, delle oche, dei piccioni, la vita degli alberi, il canto del fiume. Nella autobiografia ragionata di Aldo Leopold troviamo tutto questo in base ad una tesi molto chiara ed esplicita: l'uomo ha annientato la natura selvaggia. lo sfruttamento di massa delle aree naturali ha cancellato la caratteristica di solitudine che ad essa spettava.

"La scienza ecologica ha cambiato il modo in cui noi guardiamo la natura "(197),  e così il progresso non è nello sfruttamento delle aree incontaminate ma nella nostra sensibilità nei confronti della natura e nella nostra capacità di percepirne la solitudine costitutiva. In questo modo si può riscoprire il valore della natura, ma legata, precisa Leopold a tre tipi di valore:

- ha valore un'esperienza che ci riporta alle radici della nostra storia nazionale

- ha valore ogni esperienza che ci ricordi la nostra dipendenza dalla catena alimentare parentesi suolo-pianta-animale-uomo.

- ha valore ogni esperienza in cui siano presenti quelle restrizioni etiche che rientrano nell'etichetta "spirito sportivo", si pensi alla caccia: incrementare l'abilità non gli strumenti, non sprecare la carne, ecc.

La natura selvaggia incontaminata rappresenta il miglior laboratorio per studiare la salute della terra perché nella natura selvaggia vi è un perfetto equilibrio tra fauna flora e terreno.

 

La questione etica

La questione etica nasce quando si passa dal "Tutti contro tutti" a una qualche forma di Cooperazione, in questo  senso l'etica "dal punto di vista filosofico, è la differenziazione di una condotta sociale da una condotta antisociale" (229)

La politica e l'economia sono forme di simbiosi, meccanismi di Cooperazione. Il decalogo biblico è una forma primitiva di etica ancora legata ai rapporti fra i singoli, il principio "Non fare agli altri... "estende l'etica dal singolo alla società.

Ma manca ancora oggi un'etica ecologica: "non c'è ancora un'etica che si occupi della relazione dell'uomo con la terra e, e con gli animali e le piante che vivono su di essa. "(229)

La terra è considerata come una proprietà di cui si può disporre liberamente mentre un atteggiamento etico spinge alla Cooperazione. L'etica della terra allarga la comunità per includere suolo, animali, piante.. "un'etica della terra cambia il ruolo dell'Homo Sapiens da conquistatore della terra a suo semplice membro e cittadino. Implica rispetto per gli altri membri e per la stessa comunità in quanto tale." (231)

La difficoltà di un'etica della terra nasce dal fatto che solo una piccola parte dei membri della comunità terrestre (per esempio animali e piante) ha un valore economico, pur essendo tutti necessari all'equilibrio dei sistemi vitali. La salute della terra è nella sua capacità di auto-rinnovarsi Tutelare l'ambiente significa riconoscere e tutelare questa capacità appunto, la terra non può essere considerata solo come suolo ma bensì come Biota.

 

 

 

 

Letture: Ernesto De Martino la fine del mondo (1977)

 

Non si tratta di un libro compiuto ma bensì di un insieme di materiali dai quali sarebbe probabilmente nato un grande libro; in questo caso abbiamo la possibilità di condividere il laboratorio di un studioso di chiara fama e di osservare  la genesi di un pensiero.

Negli anni sessanta dunque l'antropologo Ernesto De Martino ragiona sul fatto che il mondo può finire. Addirittura ventila la possibilità che "l'umana civiltà può autoannientarsi" (70). D'altra parte siamo ancora in tempi di guerra fredda e di pericolo nucleare e nel vicino ricordo dei campi di sterminio eventi che De Martino ha ben presenti ed evoca ripetutamente.

Aggiunge però, all'origine di questo sentire, anche altri fenomeni: le trasformazioni rapide nei modi di vita determinate dallo sviluppo tecnico, le correnti migratorie da campagna a città, da regioni sottosviluppate a regioni industriali; il salto di economie arretrate a economie del mondo occidentale.

Tutti questi fenomeni provocano una serie di crisi di molte patrie culturali. Tanto che sembra di andare "verso un'apocalisse senza escaton, verso il naufragio totale dell'umano." (80) . Tutto ciò ricorda drammaticamente la situazione attuale dove cambiano i protagonisti, che oggi sono piuttosto il riscaldamento globale, l'inquinamento, l'antropizzazione, ma non cambia la conclusione, cioè la prospettiva della fine del mondo.

De Martino, dunque, intravede in tempi non sospetti "quella insidiosa apocalittica occidentale che è caratterizzata dalla perdita di senso e di domesticità del mondo, dal naufragio del rapporto intersoggettivo umano, dal minaccioso restringersi di qualsiasi orizzonte di un futuro operabile comunitariamente secondo umana libertà e dignità, e infine dai rischi di alienazione che si avvertono inclusi, se non nel progresso della tecnica, certamente nel tecnicismo e nella feticizzazione del tecnico." (82)

[Qui, aggiungo io, è anche il fondamento della fantascienza del Novecento].

Apocalissi religiose e culturali, soprattutto nel terzo mondo, apocalittica occidentale e della tradizione escatologico giudaico cristiana, apocalissi psicopatologiche, appartengono, dunque, a uno stesso insieme e vanno messe sotto la lente di una indagine comparativa.

"La cultura ha introdotto nella natura quella forza che si chiama ethos primordiale della presenza, in quanto volontà di storia umana che si oppone alla tentazione dell'eterno ritorno."(132). L’eterno ritorno è prevedibile, rassicurante, ma blocca la possibilità di fare storia per l'uomo.

In questo senso De Martino distingue un tempo etico cioè il tempo della presenza dell'uomo che fa la storia: "il tempo etico, il tempo della presenza che sotto lo stimolo di problemi presenti ripercorre scegliendo la storia della civiltà occidentale, confronta questa storia con quella delle altre civiltà, e prospetta una proposta umana di unificazione del nostro pianeta per renderlo degno della conquista degli spazi cosmici e della nuova storia che ne risulterà. "(137)

De Martino introduce la categoria di apocalisse psicopatologica come perdita della presenza annullamento del Dasein, perdita di storicità, che si realizzano nelle manifestazioni psicopatologiche appunto nelle quali viene meno l’ethos del trascendimento della vita, cioè la domesticità dell'ambiente in cui si vive, l'orizzonte di operabilità con cui trasformiamo e diamo vita alla storia, l'emergere della presenza dell'esserci come essere-nel-mondo.

L'uomo è distacco dall'immediatezza del vivere, cioè trascendimento verso il valore.

 

Il cristianesimo è visto da De Martino come un grande rituale funerario. La ripetizione mitico rituale è una forma di destoricizzazione, il mondo perde la sua operabilità così il tempo ciclico dei Greci si oppone al tempo del Nuovo Testamento che è rigorosamente lineare: dalla rivelazione alla salvezza, centrato su un evento decisivo la morte di Cristo.

 "L'uomo è sempre vissuto nella storia ma tutte le culture umane, salvo quella occidentale, hanno speso tesori di energia creativa per trasformare la storicità dell'esistenza." (304)

 Allora emerge l'apocalisse senza escaton dell'occidente moderno a seguito in particolare, degli eventi del XX secolo da Auschwitz a Hiroshima.

Ciò è ben esemplificato nella letteratura moderna che appare variamente dominata dal tema apocalittico: caduta agli inferi senza ritorno, idoleggiamento del privo di senso e del relativo, dell'irrelato, dell'immediato vissuto, dell'incomunicabile e del solipsistico, del naufragio del rapporto intersoggettivo.

L'arte contemporanea deve scendere in basso perché grave è il pericolo della fine del mondo, ma poi deve saper ritornare alla luce: lotta contro il domestico e familiare, così è l'arte astratta contemporanea, percorso verso l’anormale, l’estraneo, il mostruoso, il gratuito.

Due terrori antinomici governano il tempo presente: perdere il mondo; essere perduti nel mondo.

Esempio della guerra nucleare: "la guerra nucleare è la fine del mondo non come rischio o come simbolo mitico rituale di reintegrazione, ma come gesto tecnico della mano, lucidamente preparato dalla mobilitazione di tutte le risorse della scienza nel quadro di una politica che coincide con l'istinto di morte. " (362)

Indica e cita La nausea di Sartre: "la nausea è il rischio della nuda esistenza, spogliata della presentificazione valorizzante umana, di tutte le memorie operative della cultura e di tutti i nomi evocanti queste memorie, di tutti gli abiti che rendono familiare il mondo: è quindi il rischio del nulla, della fine del mondo, dell'annientarsi di qualsiasi margine rispetto al mondo. Infatti l'esistenza non può essere nuda, e non può perché non deve, e non deve perché essa deve essere ethos del trascendimento intersoggettivo. " (388)

Cita la noia di Moravia, Pavese, Thomas Mann, D.H. Lawrence, cita Lo straniero di Camus, e Aspettando Godot di Beckett.

 Un capitolo a parte è dedicato alla cosiddetta apocalisse marxiana: l'avvento di un mondo storico migliore, la fine del capitalismo, la rivoluzione. Anche se questo probabilmente è il capitolo che più risente della sensibilità del tempo, cioè della cultura degli anni ’60. 

 

L’ethos del trascendimento è il valore dei valori ciò che dà senso alla vita. l'andar sempre oltre. La fine del mondo come rischio è il crollo dell’ethos del trascendimento.

 

Robin Attfield, Il primo libro di etica ambientale, Einaudi, 2024 ( 2018)

 

 

Il primo libro di etica ambientale di Robin Attfield, tradotto da Einaudi nel 2024, originale del 2018, è sicuramente un testo capace di darci un inquadramento generale molto preciso intorno al tema dell'etica ambientale anche se non brilla certamente per originalità.

Attfield individua gli antecedenti di una riflessione sull'etica ambientale in Leopold, Pensare come una montagna (1949) e Carson, Primavera silenziosa (1962).

La nuova idea della filosofia dell'etica ambientale nasce negli anni settanta a seguito dello sviluppo di un'etica pratica (questioni scientifiche, mediche eccetera) e allo svilupparsi della cosiddetta ecologia profonda cioè quell'ecologia secondo la quale l’identità personale è legata alla natura e  bisogna salvaguardare tutte le specie anche dall'aggressione umana.

Il rifiuto di una prospettiva antropocentrica e l’adozione di una prospettiva rispetto ai soggetti futuri implica l’etica della responsabilità (cfr. Jonas).

Attfield illustra brevemente alcuni concetti chiave necessari per entrare in questa disciplina e in particolare il concetto di natura, a partire dalla prospettiva darwinista secondo la quale l'uomo è parte della natura non distinto da essa distinguendo cioè il naturale dall'artificiale, dal soprannaturale, dall'innaturale; illustra poi il tema dell'ambiente: non è solo lo spazio che circonda una  persona ma il sistema della natura come è stata modificata nel corso del tempo. Anche il locale dipende fenomeni globali. Segue il tema del dignità morale secondo cui ogni entità a cui può essere fatto del bene è degna di considerazione morale : "biocentrismo”: mettere al centro tutte le creature viventi. Limite: ma questo deve valere anche per la natura per le creature future che non esistono ancora. 

Infine indica il concetto di Valore: “Una cosa verrà detta di valore qualora esista un motivo per promuoverla, preservarla proteggerla o rispettarla.” (29)

Distingue però vari tipi di valore: valore di scambio, valore estetico, valore simbolico, valore strumentale.

 

Le generazioni future

Nasce con l’illuminismo l’idea di essere giudicati dagli altri.  Non da alcuni in particolare (perché non sappiamo chi saranno) ma in base alla qualità media della vita delle persone (chiunque esse siano).

L’incertezza rispetto al futuro non è argomento che metta in crisi la responsabilità verso le generazioni future.  Gli interessi delle generazioni future non possono essere le loro preferenze, (che non possiamo conoscerle) ma bensì i loro bisogni che possiamo conoscere: gli elementi che oggi e domani non sono rinunciabili (abitazione, alimentazione, abbigliamento, ambiente sano ecc.)

Ma per conservare anche nelle generazioni future la giusta sensibilità è necessaria una Educazione Ambientale diffusa e precoce.

 

Principi per l’agire corretto

Si rifà innanzi tutto a Rawls e al concetto del velo d’ignoranza come teoria del contratto basata su patti da convenire tra le parti interessate. Ciò comporta, rispetto alle generazioni future, il principio del Giusto Risparmio.

Ma il limite della posizione di Rawls è che al tavolo del contratto iniziale siedono soltanto i rappresentanti delle generazioni presenti non di quelle future.

Prende allora in considerazione l’Etica delle Virtù di origine aristotelica (= il carattere è più importante delle buone azioni), questa però ha il suo limite nelle possibili conseguenze non volute delle azioni virtuose (per es.: ripagare un debito, azione virtuosa, ma tagliando una foresta, conseguenza negativa). Allora non bastano le buone intenzioni, servono Regole Morali scelte accuratamente, basate su un principio conseguenzalista (sarà giusta l’azione che determina un equilibrio tra conseguenze positive e negative) e abbia per riferimento l’ecocentrismo (centralità dei sistemi ambientali nel loro insieme e nel loro equilibrio, animali, piante, esseri umani, ambiente naturale) vs il sensiocentrismo (centralità solo delle creature senzienti) e l’antropocentrismo (centralità solo dell’uomo).

 

Sostenibilità e conservazione

Definizione: la sostenibilità di una società ne indica “la possibilità di essere praticata o riprodotta indefinitamente” (70)

Non è di per sé un termine solo positivo: schiavitù e prostituzione sono “sostenibili”.

Oggi si usa ovunque la definizione del Rapporto Brunland (Rio 1992) secondo cui la sostenibilità è quello sviluppo che soddisfa i bisogni del presente senza compromettere le capacità delle generazioni future di realizzare i propri.

Gli 8 Obiettivi di Sviluppo del Millennio (MDG) non sono stati raggiunti, Rimpiazzati nel 2011 dagli Obiettivi di Sviluppo Sostenibile (SDG) adottati nel 2015 con l’Agenda 2030

 

Movimenti sociali e politici

L’autore esamina i principali attori politici e sociali sulla scena dell’etica ambientale:

- Movimento dell’Ecologia Profonda fondato da Arne Naess che propone l’identificazione dell’uomo con gli altri esseri, e una riduzione della popolazione mondiale.

- il movimento dell’Ecofemminismo che propone l’equivalenza tra la sottomissione della donna e lo sfruttamento della natura;

- Il movimento dell’Ecologia Sociale fondato da Murray Bookchin secondo cui tutti i problemi ecologici sono prima di tutto problemi sociali;

- Il movimento per la Giustizia Ambientale, che si muove contro la discriminazione di gruppi svantaggiati costretti a subire inquinamenti, devastazioni ambientali ecc.

- Il movimento politico dei Verdi.

 

 

Etica ambientale e religione

Parte dal recupero critico delle riflessioni dello storico Lynn Whyte, secondo il quale la cristianità sarebbe il fondamento dello sviluppo tecnologico nel Medio Evo.

Esamina la nozione di Stewardship diffusa negli ambienti religiosi: l’uomo come amministratore, responsabile della natura. L’uomo deve prendersi cura del creato non “dominarlo”

 

Le etiche del cambiamento climatico

Gli scienziati sono concordi (a gran maggioranza) che l’aumento della temperatura, il riscaldamento globale, è un fenomeno antropogenico, ovvero  causato dall’umanità.

In ogni caso è necessario il principio di precauzione = prevenire un esito irreversibile anche prima di un completo consenso scientifico.

Le politiche di mitigazione, adattamento  risanamento sono insufficienti e poco produttive se non sono collegate con politiche di sostenibilità.

Per la CO2 propone il sistema detto Convergenza e Contrazione: stabilire il tetto massimo globale possibile per restare intono a un aumento della temperatura non superiore a 1,5 gradi e distribuirlo tra le nazioni favorendo degli scambi di carattere economico (compravendita dei Diritti di Emissione)

 

Chiude il volume una interessante Postfazione  dal titolo Disfarsi o disporre del concetto di natrura.

Contesta chi vorrebbe abbandonare il termine Natura (Latour, Morton, McKibben…) ma lo usa piuttosto come indice di ciò che NON  è artificiale e NON è soprannaturale.

 

Lettura de Il Pensiero Selvaggio di Claude Lévi-Strauss

 

"Il Pensiero Selvaggio", pubblicato nel 1962, è un'opera fondamentale dell'antropologo francese Claude Lévi-Strauss.

"Il pensiero selvaggio" è considerato un testo fondamentale nell'ambito dell'antropologia strutturale e ha influenzato profondamente il pensiero antropologico contemporaneo. Una lettura non facile ma capace di garantirci un gran numero di sollecitazioni e di domande decisive.

In quest'opera, Lévi-Strauss sfida la visione comune del pensiero "selvaggio" come primitivo e irrazionale, proponendo invece una visione di esso come strutturale, logico e dotato di una propria coerenza interna.

Lévi-Strauss si concentra sul mito come forma di pensiero, analizzandone la struttura e le funzioni. Egli sostiene che i miti non sono semplici storie inventate, ma piuttosto rappresentazioni simboliche di strutture universali del pensiero umano. I miti, attraverso l'utilizzo di metafore e opposizioni binarie, cercano di classificare e comprendere il mondo complesso che ci circonda.

Lévi-Strauss usa il termine “bricolage” per caratterizzare i processi di pensiero mitologici che osserva. Il bricolage è l’arte di riutilizzare tutto ciò che hai a portata di mano per creare qualcosa di nuovo.

Secondo Lévi-Strauss, infatti, le società primitive prestano particolare attenzione al loro ambiente fisico e hanno creato vocabolari specializzati per trattare questa conoscenza. Di conseguenza, la lingua differisce a seconda degli ideali di una società. Lévi-Strauss afferma che questa preoccupazione non è solo pratica, ma anche filosofica, perché la realtà è creata attraverso il linguaggio.

Lévi-Strauss non vede il pensiero scientifico e quello mitico come due modalità cognitive opposte, bensì come due livelli di elaborazione della stessa realtà. La distinzione tra "pensiero selvaggio" e "pensiero scientifico" non è assoluta, ma piuttosto una questione di grado. La scienza, secondo Lévi-Strauss, si basa su una struttura logica simile a quella del mito, ma opera su un piano di astrazione diverso.

Sia la cognizione scientifica che quella mitica sono praticabili, l’una non prevale sull’altra; si tratta piuttosto di due forme diverse  nell’evoluzione del pensiero, due metodi di pensiero indipendenti. Di conseguenza, i miti non sono una scienza primitiva. Ma il frutto di una diversa modalità di creare ordine nel reale, di qui le complicate e bizzarre tassonomie che caratterizzano il “pensiero selvaggio”.

Uno dei punti chiave del libro è l'affermazione dell'universalità del pensiero umano. Lévi-Strauss sostiene che, nonostante le differenze culturali, tutte le società umane condividono alcune strutture mentali profonde che si riflettono nei loro miti, riti e linguaggi. Il pensiero umano è caratterizzato da una ricerca di ordine e significato.

 

L'opera di Lévi-Strauss ha avuto un impatto profondo sull'antropologia e su altre discipline, contribuendo a superare l'etnocentrismo e a promuovere una visione più rispettosa e complessa delle culture diverse.

Certo, leggere ora queste pagine, al di là del fascino indiscurtibile che le caratterizza, mette il lettore di fronte a una massa di dati letti in forma sincronica e orizzontale  (cioè osservando fenomeni simili in un ampio numero di situazioni, fra le tribù dell’Amazzonia o quelle del Nord America o dell’Africa). Mentre probabilmente oggi il lettore vorrebbe poter entrare più in profondità in una singola esperienza per poterne valutare l’intreccio decisivo di elementi culturali, sociali, simbolici, storici,  urbanistici, artistici, economici ecc. che la caratterizza. 

L'universalismo di Lévi-Strauss, se è stato fondamentale per farci superare l’etnocentrismo  e la presunzione di superiorità dell’uomo occidentale, appare però oggi un po’ debole quando si tratta di sottolineare invece la specificità culturale della singola cultura.