A cura di Stefano Zampieri
responsabile di Zona Filosofica

Saggezza e virtù nella pratica filosofica


SAGGEZZA E VIRTÙ NELLA PRATICA FILOSOFICA


INQUADRAMENTO DELLA QUESTIONE

a) La nozione di filosofia.
Ciò che è da chiarire è che la filosofia è una, è quella che nasce in Grecia molti secoli fa, e che possiede una lunga storia, una tradizione, un corpus di autori, di testi.
Ma non basta, la filosofia si è realizzata nel corso del tempo attraverso pratiche differenti, (una pratica è un insieme di rituali, e di linguaggi, di comportamenti e di attese) oggi la pratica dominante della filosofia è quella che la intende come una disciplina di studio e di ricerca, e che si materializza nelle aule scolastiche e universitarie, e nell’editoria specialistica, e che si presenta per lo più nella forma della conferenza o della lezione frontale, e che, infine, fa uso di un linguaggio specialistico, talvolta molto settoriale (involuto).

Se questa è la pratica attraverso cui noi tutti siamo stati abituati vivere e comprendere la filosofia oggi bene la nostra proposta è quella di mettere in luce la possibilità di una pratica filosofica di natura differente ciò che appunto chiamiamo pratica filosofica che è nient'altro che una modalità differente di realizzare la filosofia, una modalità differente significa una diversa modalità di presentazione, un diverso linguaggio, scopi differenti. 

Possiamo dunque cominciare a pensare a una nuova dimensione, nella quale la filosofia si realizza non più soltanto attraverso la trasmissione accademica del sapere, né attraverso la lezione frontale, né attraverso la diffusione di una parola sapiente rivolta ad ammaestrare un pubblico assetato di verità.
Dobbiamo pensare delle attività filosofiche che si realizzano in modalità differenti, alcuni parlano di un ritorno all’antico cioè al modello originario socratico quello del filosofo che va al mercato, va in piazza, va nella palestra, a parlare con la gente comune, con le persone,  non semplicemente ed esclusivamente con gli altri filosofi. Un filosofo dunque che va a porre questioni, fare domande, interrogare, talvolta anche a mettere in crisi le certezze comuni, un filosofo che non ha risposte preconfezionate e non ha soluzioni facili, non ha strategie vincenti, [altre pratiche oggi magari alla moda che promettono di diventare forti, belli, aggressivi, vincenti, venditori, ecc. in quattro lezioni…] ma una attitudine interrogativa attraverso la quale provare a vivere diversamente l’esistenza.



b) La dimensione della pratica filosofica.
All'interno di questa nuova dimensione possiamo collocare differenti attività a partire da quella che ha suscitato maggiore interesse, maggiore curiosità e anche, forse, le maggiori perplessità e cioè la consulenza filosofica individuale a seguire poi con l'attività di gruppo, il laboratorio di pratica filosofica di cui faremo esperienza questa mattina, la P4C ma anche il dialogo socratico, la comunità di ricerca, l’intervista filosofica e altre possibili varianti da scoprire e da inventare della pratica.
Modalità pratiche che possono essere realizzate in ambienti e in situazioni molto diversi, tanto all’interno della scuola, ad esempio, quanto all'interno del mondo  professionale, del mondo del lavoro, quanto all'interno di enti e associazioni, in  tutte le occasioni, in tutte le situazioni nelle quali sia opportuno o necessario fare una operazione collettiva di rischiaramento delle idee, fare una operazione di condivisione di valori, fare una operazione di incontro collettivo di un gruppo, fare una operazione di confronto, fare una operazione di fissazione di obiettivi e di interrogazioni rispetto alla propria realtà, e quindi anche di messa sotto esame dei propri valori personali e collettivi. 

Ciò che caratterizza queste diverse attività può essere riassunto in almeno tre formule molto semplici:
1. alla base naturalmente di tutto vi è il principio che la filosofia non è più soltanto parola di verità e di auctoritas , ma essa si esprime prima di tutto nella forma del con - filosofare ovvero un discorso che si produce insieme,  ovvero una riflessione che nasce dal dialogo, ma non basta.

2. Il secondo elemento fondamentale in tutte queste pratiche (e che le accomuna tutte) certamente è il fatto che esse si fondano su di un linguaggio di esperienza, piuttosto che su quello del concetto e della storia, naturalmente senza ignorare né l'una né l'altra e anzi servendosi spesso e volentieri proprio della dimensione concettuale come proprio riferimento, ma bisogna capire il modo in cui la pratica filosofica pensa i concetti che è un modo diverso da quello cui siamo abituati pensando alla filosofia della tradizione.

3) Il terzo elemento è che le pratiche filosofiche hanno natura trasformativa. Entrare in una pratica, significa esercitarsi a mettere sotto esame la vita, a fare quel passo indietro che ci consente di esercitare l’arte del pensiero e vedere la vita da un’altra prospettiva. Ma questo spostamento non avviene senza conseguenze, esso di per sé produce un cambiamento, una trasformazione, che può essere variamente interpretata e che può avere significati diversi, quel che è certo è che la pratica filosofica contribuisce a fare di noi persone diverse, di fronte a noi stessi e di fronte agli altri .



LO SPECIFICO DEL COLLOQUIO FILOSOFICO

Vorrei spendere due parole almeno per chiarire alcuni possibili equivoci che possono stare sullo sfondo del nostro ragionamento, equivoci che talvolta sono generati da una certa superficialità giornalistica, sui media domina la tendenza a cercare lo scoop, a cercare la notizia d'effetto quella che può aprire un articolo quella che può costituire un titolo efficace e non sempre, c’è la pazienza di indagare adeguatamente ciò di cui si parla, non sempre c’è la pazienza di andare oltre la battuta, lo slogan facile. Per questo vorrei provare a questo punto a smentire alcuni equivoci che so molto diffusi, vorrei  provare a fare uno schema rapido, rapidissimo, a proposito della consulenza filosofica individuale.  Allora schematicamente vorrei  dire che: 

1. la consulenza filosofica individuale è un colloquio ovvero una forma del discorso nella quale due persone si scambiano esperienze in una condizione di parità, una parità di status che non abolisce ovviamente la differenza di ruolo che esiste tra il consulente e il suo ospite, tuttavia entrambi parlano con la medesima autorevolezza e ciò che viene detto da entrambi va preso da entrambi come vero e va accolto per ciò che significa senza collocare le parole all'interno di una griglia interpretativa più o meno rigida, senza interpretare le parole dell'altro come se fossero soltanto l'affioramento di una verità nascosta, in ciò è di già molto evidente una distanza significativa rispetto alle pratiche di natura psicoterapeutica e qui bisogna fare subito la prima postilla importante, perché il primo degli equivoci che è stato prodotto dalla diffusione giornalistica della consulenza filosofica consiste proprio nel confondere il dialogo filosofico come una delle molte pratiche di natura psicoterapeutica, si tratta di ambiti totalmente differenti: il filosofo non è un medico, non fa diagnosi, non fa terapie, il filosofo non affronta malattie,  non ha di fronte a sé malati, e dunque il suo sforzo è quello di accogliere le persone in un colloquio autentico, e attraverso di esso di fare luce su alcuni punti di riferimento, valori, scelte, decisioni, progetti, tutti elementi di cui l’esistenza di ognuno di noi si nutre. 

2. la consulenza filosofica è dunque qualcosa ha a che fare con la filosofia, ciò significa che esse si serve di tutti gli strumenti del pensiero critico, si serve delle figure del pensiero filosofico, si serve delle esperienze che si possono dedurre, trarre dalla tradizione della filosofia, ma io aggiungerei soprattutto che si serve di un atteggiamento filosofico che va al di là della tradizione, della letteratura filosofica, e degli autori; questo atteggiamento filosofico è la nostra disponibilità alla interrogazione è la nostra disponibilità alla messa sotto esame  è la nostra sensibilità nei confronti delle parole che usiamo, alle quali ci sottoponiamo, è il nostro modo di sentire la condizione relazionale che ci costituisce, è il nostro modo di sentire il tempo lo spazio è la modalità attraverso la quale siamo consapevoli di essere testimoni del nostro tempo, di questo tempo e di questo mondo nel quale viviamo.

3. la consulenza filosofica individuale, ha l'occhio centrato sul presente in quanto fondazione e fondamento del futuro;  dunque è meno sbilanciata di altre pratiche sul passato, e se l’inizio dei colloqui è di solito una fase di ricostruzione biografica, ciò non serve a fare i conti con il passato ma serve essenzialmente a costruire l'identità del presente, a delineare narrativamente l'identità presente, e a far emergere i temi essenziali entro cui ruota la nostra esistenza, i punti di riferimento che fino a oggi mi sono serviti nelle scelte e nei passaggi della vita.  Ma ciò che conta per la consulenza filosofica è prima di tutto il presente, è questa la condizione essenziale della consulenza filosofica in quanto essa ha a che fare con il sistema dei valori ed i punti di riferimento che costituiscono lo sfondo entro il quale io posso agire nel presente e dunque nel mio futuro. Allora la ricostruzione biografica non punta a fare i conti con il nostro passato, con i nostri traumi infantili, i conflitti della  nostra adolescenza, le difficoltà delle nostre relazioni parentali, ma punta a ripartire dal momento presente, ripartire dall'oggi, certo facendo il bilancio di ciò che c'è e di ciò che è stato,  e quindi anche ricostruendo biograficamente la propria identità, ma sempre soltanto sullo sfondo di una costruzione progettuale dell'esistenza. 

4. la consulenza filosofica può essere intesa anche come un colloquio di chiarificazione dell'esistenza: chiarificazione significa depurazione significa pulizia significa individuazione della nostra visione del mondo ma anche individuazione delle nostre dipendenze e anche esplicitazione degli schemi (che siano acquisiti, che siano imposti, che siano collettivi o individuali) attraverso i quali noi abbiamo costruito fino ad oggi, fino a questo momento, la nostra esistenza; si tratta cioè in qualche maniera di individuare le maschere che ci siamo messi addosso e che sono servite fino ad oggi per costruire la nostra vita. 

5. la consulenza filosofica individuale è un colloquio volta ad orientare le scelte non nel senso che il filosofo assuma la figura del maestro che è in grado di proporre i valori giusti, le scelte buone eccetera, ma bensì perché si presume che dallo scambio, dal confronto, dall'interrogazione comune, dalla comune ricerca, possano emergere per tutti gli interlocutori dello scambio sia esso duale sia quello collettivo, la possibilità di fissare i propri valori, fissare dei valori, dei punti di riferimento, che ci consentono di orientare la nostra esistenza; a me piace la metafora spaziale quando descrivo queste situazioni: la metafora spaziale mi consente di immaginare in questo modo l’esistenza, come un percorso attraverso luoghi spesso sconosciuti, nel quale noi abbiamo costantemente bisogno di fissare dei punti di riferimento per non perdere l'orientamento, per non perdere l'orientamento noi poniamo dei punti fissi all'orizzonte questi punti fissi sono i nostri valori; però l'esistenza è perennemente in movimento e noi sappiamo che lungo il nostro percorso alcuni riferimenti verranno perduti alcuni elementi resteranno indietro nell'orizzonte e forse spariranno, sappiamo cioè che questo mondo di valori e di verità locali, come le chiamo io, cioè di verità che sono tanto forti da consentirci di essere regolative nell'esistenza ma non così forti da diventare valori assoluti e definitivi perché la vita è un percorso e dobbiamo essere pronti a interrogare i nostri valori a mettere in questione i nostri punti di riferimento,  alcuni saranno più solidi e più stabili, alcuni saranno probabilmente da rivedere, altri ancora andranno abbandonati, comunque tutti dovranno essere sottoposti a interrogazione. 

6. È evidente che la consulenza filosofica individuale appartiene ad una sfera che possiamo chiamare la sfera dell'etica, si tratta di una dimensione nella quale ciò che è in gioco sono le linee guida della nostra esistenza ciò che noi stessi poniamo come linee guida della nostra esistenza ciò che noi stessi poniamo come valori di riferimento per la nostra esistenza. Si tratta cioè di una dimensione in cui ciò che è in gioco non è l'armonia della sfera interiore, ciò che in gioco non è un fatto medico né un fatto psicologico ma è vissuto in una forma che non è quella individualistica della tradizione in cui ognuno per trovare se stesso si chiude nella propria stanza, ma viceversa una dimensione intimamente relazionale che ha bisogno della presenza dell'altro perché ha fatto esperienza del fatto che noi siamo anche la nostra relazionalità, noi siamo anche l'altro con cui ci rapportiamo, non siamo isole abbandonate nell'oceano ma siamo un sistema di forze, siamo per restare in questa metafora una rete di relazioni, un tessuto di relazioni nel quale ognuno di noi è un nodo che tiene insieme molti fili differenti, che continuamente stringe rapporti, rompe rapporti, allenta i propri rapporti in un continuo movimento di relazioni nei quali siamo coinvolti, e che dobbiamo costruire che dobbiamo realizzare.

LO SFONDO DEL COLLOQUIO FILOSOFICO E DELLE PRATICHE FILOSOFICHE

a) Lahav
È opinione diffusa nella letteratura della consulenza filosofica che essa debba essere avere per scopo finale una condizione che viene definita di saggezza, esplicito sostenitore di questa tesi, ad esempio, è Ran Lahav, il quale afferma appunto, in riferimento alla consulenza filosofica, che

 “la filosofia intesa come ricerca della saggezza è una ricerca che mira ad ampliare e approfondire la vita. Il suo ruolo non è quello di aiutare i consultanti a essere più soddisfatti, ma più saggi: non a superare i loro problemi sul lavoro o nel matrimonio, ma ad esplorare i domini delle idee e a crescere in saggezza.”[1]

Tuttavia, se poi andiamo a cercare una definizione più stringente del termine, ci accorgiamo che è piuttosto difficile trovarla, Lahav preferisce formule un po’ vaghe, un po’ allusive, più legate al modo d’essere speciale del filosofo. Quella attraverso la quale più di recente egli ha cercato di rispondere alla questione suona così:

“E questo è precisamente il significato di saggezza: essere aperto al vasto orizzonte della realtà umana. Aperto, non nel senso di pensare intorno al suo ambito complessivo, ma nel senso di essere a partire dal suo ambito. Il saggio – l’idea verso cui la pratica filosofica è diretta – è uno che appartiene a un mondo più grande e così dà voce alle molte voci della realtà attraverso il suo intero stile di vita. È qualcuno attraverso cui la realtà parla.”[2]

Forse al di là delle intenzione del filosofo israelo-americano, vi è, in formulazioni come queste, un’eco molto forte dell’immagine di saggezza antica come appare dagli studi di Pierre Hadot, il quale legge nell’antico una idea di saggezza come tendenza ad elevarsi dalla limitata condizione individuale, ad una condizione di universalità: “In generale, tenderei personalmente a rappresentarmi la scelta filosofica fondamentale, dunque lo sforzo verso la saggezza, come un superamento dell’io parziale, particolare, egocentrico, egoista, per raggiungere il livello di un io superiore, che vede tutte le cose nella prospettiva dell’universalità e della totalità, che prende coscienza di sé come parte del cosmo, che abbraccia allora la totalità delle cose.”[3]  È abbastanza evidente il limite di queste formulazioni, ancora fortemente vincolate ad un linguaggio metafisico e quindi assai distanti dalla realtà umana e dalla sua esperienza. Ma, al di là di questo, deve apparire chiaro che il limite essenziale di simile prospettiva, sia nella formulazione di Lahav che in quella di Hadot, consiste nel fatto che essa è di principio parziale, perché ha sempre come soggetto, esplicito o implicito, il filosofo: si tratta cioè di percorsi di crescita e di formazione fuori dell’ordinario, che solo apparentemente possono essere indicati a tutti, ma di fatto, per la complessità della trasformazione che esigono, restano privilegio di pochi. È questo che deve lasciarci del tutto insoddisfatti, e spingerci ad andare oltre nell’indagine.


b) L’antico …
Qualsiasi pratica della filosofia deve aver fatto i conti con il tema della saggezza, perché da sempre fra l’una e l’altra vi è un legame intimo e complesso. Potremmo dire che da sempre la filosofia ha inseguito la saggezza. Sotto le diverse facce del conoscere la verità, cioè la natura delle cose (e qui si confonde con la sapienza[4]), oppure nell’esigenza del dire la verità, e infine in funzione del praticare la verità, secondo una tripartizione che gli stoici tradurranno nei tre ambiti della fisica, della logica e dell’etica. La filosofia dell’antichità è, in questo senso, desiderio di saggezza, e per il mondo antico essa è considerata un modo d’essere, “uno stato nel quale l’uomo è in modo radicalmente differente dagli altri uomini”[5].
Poi però le caratteristiche generali che il mondo antico attribuisce alla figura del saggio sono caratteristiche assai lontane dal modo d’essere contemporaneo: il saggio antico è colui che rimane sempre identico a se stesso anche al variare delle situazioni, e che trova in se stesso la sua felicità, non ha bisogno cioè né di orpelli esteriori (ricchezze, fama, gloria…) né di legami stretti (amore, amicizia…). È l’uomo che sa manifestare indifferenza nei confronti del mondo per non esserne coinvolto. Come dice Seneca:

“E se vedi un uomo che il pericolo non intimorisce per niente, che le passioni non hanno toccato, e che, felice nell’avversità, sereno in mezzo alle tempeste, vede gli uomini dall’alto e vede gli dei al suo stesso livello, non ti sentirai forse colmo di venerazione…”[6].

Per il mondo classico la saggezza non è comune, è esclusiva, è oggetto di ammirazione.

c) …e il moderno
Invece all’epoca in cui ci si fida della ragione e ci si affida alla volontà, può apparire con evidenza a Cartesio che

“chiunque ha una volontà ferma e costante di usare sempre della ragione il meglio che gli è possibile, e di fare in tutte le sue azioni, quel che egli giudica sia il meglio, è veramente saggio, quanto la sua stessa natura permette che lo sia.”[7]

La ragione per giudicare, la volontà per fare, l’uomo soggetto dell’età moderna usa le sue doti (vere o presunte) per realizzare una vita saggia, ma quel che deve colpire è altro, è la limitazione di campo che egli pone: la ragione va usata al meglio possibile, l’azione deve essere ciò che egli giudica sia il meglio, e in definitiva egli ottiene così tutta la saggezza che la sua natura gli consente. Insomma, essere saggi non significa necessariamente, da questa prospettiva, sottoporsi a pratiche ed esercizi selezionati, né accettare limitazioni e rinunce che richiedano isolamento, autarchia, rinuncia, come nel mondo antico delle scuole, ove la filosofia restava confinata alla comunità dei pochi capaci di viverla in modo assoluto e impegnativo.
Con la modernità si mostra la possibilità che ognuno viva la propria saggezza,   come dice Cartesio, anche

 “quelli che non hanno un grande ingegno possono essere così perfettamente saggi quanto lo permette la loro natura”[8]

Dunque si tratta di una condizione potenzialmente universale, quanto sono universali le due qualità fondative dell’uomo soggetto: la sua ragione, la sua volontà. Non c’è dubbio, a mio modo di vedere, che il colloquio filosofico si colloca all’interno di questo universalismo moderno e non del modello elitario antico. Ma altrettanto, dobbiamo essere lucidi nel vedere che il modello filosofico intellettualistico[9] della modernità, non corrisponde all’esigenza della pratica filosofica, che da questo punto di vista si sente più vicina alle forme antiche di una filosofia vissuta, intesa cioè come stile di vita. Cominciamo a comprendere quanto sia difficile trovare una collocazione genealogica alla pratica filosofica, e quanto siano insufficienti le rievocazioni della filosofia antica come suo immediato riferimento.

UNIVERSALISMO E VITA FILOSOFICA
A questo punto mi trovo allora nella necessità di chiarire meglio la  dimensione “filosofica” di questa saggezza di cui vado cercando. In primo luogo, quel che deve essere chiarito adeguatamente è proprio il rapporto che il colloquio filosofico intrattiene con queste strutture essenziali della soggettività moderna: la ragione e la volontà.

-         oltre il culto della ragione. L’esperienza delle ragioni (plurali) e la costituzione di una ragione collettiva che nasce nello scambio e nrelal situazione
-         oltre la volontà di potenza dell’uomo occidentale che si crede padrone dell’universo, una visione ecologica del rapporto uomo /natura, uomo /natura umana: assunzione di responsabilità (Jonas).


Questi sono gli elementi in gioco nel momento in cui si torna a pensare la saggezza all’interno delle pratiche di vita. Ma essa ha già di fatto mutato di senso, trattenendo la caratteristica moderna della universalizzazione, e revisionando i fondamenti soggettivistici entro cui il moderno l’ha pensata, essa assume piuttosto, nella mia lingua filosofica il valore di vita filosofica. Ecco allora che se diciamo che il colloquio filosofico si deve dare come obiettivo la vita filosofica diciamo assai più di quanto si direbbe assumendo il termine tradizionale di saggezza, non si tratta infatti in nessun modo di una forma di nostalgia per l’antico ingenuamente idealizzato, quanto piuttosto di una radicale occasione per ripensare le coordinate dell’umano nel tempo della tecnica.


DALLA SAGGEZZA ALLE VIRTÙ LOCALI
Quanto ho appena proposto potrebbe assumere la forma di un ragionamento concluso, ma in realtà non è così. C’è un passaggio ulteriore che ci è necessario e ancora una volta ci viene in aiuto Aristotele il quale definisce la saggezza come “una disposizione vera, ragionata, disposizione all’azione avente per oggetto ciò che è bene e ciò che è male per l’uomo”[10] e quindi come il criterio in base al quale è possibile rinvenire quella medietà che è necessaria perché un’azione sia virtuosa. In questo senso la saggezza è il fondamento della virtù, e “la virtù vera e propria non nasce senza la saggezza”[11]. Sarebbe difficile d’altra parte fare esperienza della saggezza, se non nelle concrete occasioni in cui l’agire umano si realizza, nei casi concreti in cui si tratta di fare o non fare e di fare in un modo piuttosto che in un altro, di scegliere, o di rifiutare, di aderire o di contestare, ecc. È solo nella concretezza dell’azione che la saggezza come tale emerge, ma nella concretezza dell’azione il gesto di saggezza è in realtà sempre riconducibile alla dimensione della virtù. Emerge come una delle virtù. All’interno della quale il meccanismo deliberativo, quello che per Aristotele è la ricerca del giusto mezzo, è appaltato alla dimensione della saggezza, alla quale spetta, di volta in volta, di stabilire il confine tra temerarietà e viltà che circoscrive il coraggio, tra insensibilità e intemperanza ove sta la temperanza,  tra la prodigalità e l’avarizia ove si incontra la liberalità ecc. In questo senso la virtù è quella disposizione che è congiunta con la retta ragione, cioè appunto con la saggezza, e quando uno possiede la virtù della saggezza, gli apparterranno tutte le virtù. Appare così in netta evidenza il concetto antropologico di base dell’etica di Aristotele, ovvero il concetto di disposizione acquisita (héxis, l’habitus dei latini). Le virtù per Aristotele sono infatti disposizioni acquisite in conformità alla giusta regola e sotto il controllo del giudizio dell’uomo prudente.
Ritornare al discorso della saggezza, dunque, significa necessariamente tornare a parlare di virtù. Ma qui si aprono numerose e solide difficoltà di cui bisogna dar conto. Perché le virtù non sono un bene innato, sono una conquista, e non sono un bene stabile: anche l’habitus più assestato può, infatti, essere messo duramente alla prova dei fatti, c’è sempre un fatto nuovo e imprevedibile di fronte al quale la virtù dell’amicizia o della sincerità può essere messa alla prova, e anche essere sconfitta. In questo senso nessuno raggiunge mai uno status definitivo (quello oltre il quale sia possibile buttar via la scala), ognuno di noi però ha la possibilità, vivendo filosoficamente, di guadagnare una serie di atteggiamenti profondamente assimilati e dunque coerenti, attraverso i quali vivere la propria esistenza eticamente. Senza che questo possa mai significare un venire meno della vigilanza rispetto al nostro agire, che in ogni istante, in ogni atto, può contraddire la nostra persuasione, può dimostrarsi incoerente, può manifestarsi con violenza, può danneggiare l’altro, o me stesso. L’acquisizione non è mai stabile, ma anzi, è costantemente sottoposta a revisione, alla casualità dell’esistenza e delle esperienze che viviamo. Ogni disposizione positiva è tale dunque in funzione di una storia e di una condizione, è legata al tempo e allo spazio in cui si realizza. È necessario allora, anche in questo caso, introdurre una limitazione, e cominciare a parlare di virtù locali. 


VIRTÙ E PRATICHE SOCIALI
È meglio chiarire che il senso delle virtù nel mondo antico (e in quello cristiano) è strettamente legato ad un modello teleologico di vita buona che oggi appare assai difficile da sostenere[12]. Le teorie morali moderne, infatti, rifiutando il bene assoluto e oggettivo, devono occuparsi di ciò che è bene di volta in volta, cioè di ciò che è meglio in una data situazione. Ma così cadono da un lato nel rischio della dispersione assoluta, e dall’altro lato tendono a ridursi in una forma di disciplinamento, di ammaestramento sociale, configurandosi come schemi di comportamento prefissato e previsto sostanzialmente rigidi e ripetitivi. Il rischio della virtù nell’età moderna è che esse divengano risorse prodotte e distribuite dai processi di formazione e oggi anche dai modelli mediatici, e in questo modo finiscano per costituire forma di disciplinamento sociale, di irregimentazione, di assoggettamento.

Le virtù cui dobbiamo tornare a pensare rimettendo in gioco qualcosa come la saggezza (almeno sotto la forma debole della vita filosofica) devono essere altra cosa tanto dal modello classico (e cristiano) rivolto al bene assoluto, quanto da quello moderno di schema di interpretazione di ruoli sociali. In questo senso non possiamo fermarci alla definizione sostanzialmente aristotelica che ne dà Rawls, secondo il quale

“Le virtù sono sentimenti, e cioè famiglie di disposizioni e inclinazioni, correlate fra loro e regolate da un desiderio di ordine superiore, in questo caso un desiderio di agire in base ai principi morali corrispondenti”[13].

Egli stesso, d’altra parte è costretto a precisare meglio questa definizione generale sottolineandone la natura sociale, nel senso che le virtù rappresentano ciò che è razionale che gli uni si aspettino dagli altri. Aggiunge infatti:

“Le virtù fondamentali sono tra le proprietà a base generale [cioè comuni, non specifiche] che è razionale che i membri di una società bene ordinata vogliano l’uno dall’altro.”[14]

È necessario, dunque, intendere la virtù come l’habitus, l’acquisizione di un modo d’essere, o meglio delle modalità d’essere, plurali, proprie della vita filosofica, il che non significa soltanto che esse rappresentano “il risultato vivente e attivo della propria scelta di costituirsi e di costruirsi come soggetto morale”[15], ma soprattutto che le virtù costituiscono un fatto sociale e dunque non sono semplice frutto di esperienza individuale, non sono un fatto privato.

MacIntyre
Lo comprende, secondo me, meglio di tutti, Alasdair MacIntyre, il quale appunto, elabora una definizione capace di connettere l’acquisizione della disposizione con le pratiche sociali di cui si trova a realizzare i valori.

“Una virtù – afferma infatti MacIntyre – è una qualità umana acquisita il cui possesso ed esercizio tende a consentirci di raggiungere quei valori che sono interni alle pratiche, e la cui mancanza ci impedisce effettivamente di raggiungere qualsiasi valore del genere.”[16]

Da questa prospettiva è opportuno considerare le virtù molto più come un agire che come un essere. Ma non un agire solitario, perché è vero che nel moderno le virtù divengono risorsa soggettiva sempre più slegata da un ideale astratto di vita buona, cioè ad una idea di bene assoluto, ma il perseguimento del bene proprio, nella singola situazione di vita, non può essere slegato dalla realizzazione del bene comune; le virtù moderne dunque impongono il riconoscimento dell’altro, in quanto si realizzano in uno spazio sociale e non possono aver senso se non nella divisione reciproca di tale spazio. In questo senso afferma Natoli

“La virtù non invade lo spazio dell’altro, ma libera spazio e fa distanza perché l’altro possa essere meglio e più autenticamente raggiunto nella sua libertà. La virtù, così intesa, ritengo si disponga a un livello più alto del dovere. È arte discreta del ben vivere.”[17]

Ma se davvero le virtù, io preferisco il plurale, si configurano come i tratti di una determinata modalità di vita, ciò ancora non significa che esse siano ben comprese nella loro natura. Si rischia ancora una volta di fermarsi ad un livello di superficie trascurando  la nostra  realtà d’esperienza, quella che dà ragion d’essere a questo mio discorso.
Allora, operare oggi la scelta a favore di un’etica delle virtù rispetto all’etica del seguire una regola (in tutte le sue declinazioni, da Kant a Rorty), significa chiarire che le virtù in questione non sono
-         né quelle della tradizione classica rivolte alla vita buona,
-         né quelle della tradizione teologica ispirate da dio
-         né quelle della tradizione moderna soggettivistica e individualistica,
-          
ma sono qualcosa di diverso, in primo luogo perché si realizzano necessariamente all’interno di ben precise pratiche sociali e quindi relazionali alle quali sono strettamente connesse, in secondo luogo, e di conseguenza, perché si inseriscono all’interno di quella dinamica dei ruoli e dei personaggi di cui ho già detto altrove e in terzo luogo, perché esigono un diverso modello di individualità non rappresentativa ma relazionale.


LE NOSTRE VIRTÙ
Questo assoluto relativismo De FACTO dell’agire che nella pratica viene solitamente risolto nell’adozione di un criterio basso di utilità spicciola, o di egoismo più o meno temperato, o di interesse momentaneo, non può essere accettato come regola se non vogliamo anche noi contribuire alla cancellazione dell’umano che questo nostro tempo sta già ampiamente realizzando.

In questo contesto allora riemergono le buone abitudini, i comportamenti che abbiamo acquisito con l’esercizio e con l’esperienza, le attitudini che abbiamo appreso e coltivato e che nel loro insieme costituiscono quella che abbiamo chiamato vita filosofica. Certo non si tratterà più di quell’elenco antico nel quale si articolavano coraggio, temperanza, liberalità, magnanimità, veracità, socievolezza, ecc.  quanto piuttosto di virtù nuove, meno immediate forse, ma più radicalmente vicine al nostro agire reale, come
L’esitare (passo indietro)
l’interrogare,
il mettere sotto esame,
l’aderire al colloquio,
l’essere presenti,
il vivere la relazione ecc.
l’aver cura delle parole
il saper fare tesoro dell’esperienza
l’esigenza della sincerità
l’esigenza di raccontare e raccontarsi (di testimoniare)

Se dunque la saggezza è divenuta per me vita filosofica, universalizzandosi e perdendo ogni tentazione di superbia volontaristica o di culto della ragione, allora le virtù sono diventate queste attitudini volte alla realizzazione di valori il cui senso è solo all’interno delle pratiche sociali in cui si realizzano. È possibile, dunque, tornare senza nostalgie al tema della saggezza e delle virtù, ma a condizione che s’imponga una revisione radicale del modo in cui pensiamo e descriviamo la nostra esistenza.

D’altra parte deve essere chiaro che tutte queste competenze, attitudini, abiti, sono messi alla prova nel momento del colloquio in quanto ne costituiscono il presupposto, ciò che lo rende possibile, ma anche ciò che si persegue, in termini di esercizio e in termini di messa alla prova. La sincerità, l’interrogazione, la messa in esame, l’attenzione all’esperienza e alle parole, la percezione della presenza, la capacità della testimonianza e tutte le altre attitudini che costituiscono una vita filosofica, vengono messe alla prova del colloquio filosofico e nelle pratiche filosofiche, perché mettendole in scena esse si saldino e si solidifichino nella vita della persona, perché la sospensione, il passo indietro, la distanza che il colloquio introduce, è ciò che ci consente di osservare il percorso, il movimento, la trasformazione che accade in noi. Ciò che si ottiene non è purtroppo qualcosa di definitivo, che si possa esibire, che si possa manifestare come exemplum, non è condizione che crei diversità, ma soltanto una via da percorrere, e non da soli.



 [Conferenza, Acuto Luglio 2009]



[1] R. Lahav, La consulenza filosofica come ricerca della saggezza, in Comprendere la vita, Milano, Apogeo, 2004, p. 62
[2] R. Lahav, Philosophical Practice: Have we gone far enough? In “Practical Philosophy”, vol. 9, N.2 Luglio 2008, pp. 13-20
[3] P. Hadot, La filosofia come modo di vivere, Torino, Einaudi, 2008, p. 117
[4] Il termine saggezza, com’è noto è fin dal principio piuttosto ambiguo, perchè  tende a confondersi con la “sapienza”, phronesis e sophia in greco, ma come è noto in molte lingue moderne le due parole sono tradotte con lo stesso termine, wisdom, sagesse, Weisheit. Sappiamo bene che, infatti, la distinzione secca tra i due termini appartiene ad Aristotele, perché tutti i primi pensatori greci e soprattutto Platone, danno ancora una valenza pratico operativa al sapere, e la stessa philo-sophia, nell’accezione platonica è volta prima di tutto alla scena politica, infatti egli può affermare  che “la forma più alta e più bella del pensiero concerne la costituzione degli stati e delle case, che si chiama saggezza e giustizia” (Simposio, 209a). È Aristotele, dunque, che si preoccupa di distinguere nettamente la saggezza, sia dalla scienza, in quanto al contrario di questa, si occupa di cose che possono essere diversamente, sia dalla tecnica, perché non ha un fine produttivo esterno. La saggezza diviene in questo modo la virtù propria di quella parte della ragione umana che si occupa della realtà contingente e naturale. Ed è quindi collocata ad un livello inferiore rispetto alla sapienza (sophia) che è la parte più alta dell’uomo, quella che ha a che fare con le verità eterne. Il rapporto tra le due corrisponde al rapporto che la medicina intrattiene con la salute: come la medicina cerca di produrre la salute senza però esserne padrona, così la saggezza opera in vista della sapienza. La saggezza dunque è ciò che porta a deliberare bene, cioè a compiere le scelte opportune rispetto ai limiti di possibilità dell’individuo e diviene fondamento di quella vita attiva che ha un ruolo essenziale nell’antropologia aristotelica ma resta comunque subordinata alla vita contemplativa che si fonda piuttosto sulla sapienza ed è il presupposto della vera felicità.
[5] P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Torino, Einaudi, 1998 (ed. or. 1995), p. 211.
[6] Seneca, Lettere a Lucilio, 41.4
[7] Cartesio, I principi della filosofia, Roma-Bari, Laterza, 1986, p. 4
[8] Cartesio, I principi della filosofia, cit. p. 4
[9] Anche le riprese della saggezza antica come arte del ben vivere da Montaigne a Nietzsche, non riescono più a liberarsi del tutto da questo intellettualismo per cui la saggezza si realizza prima di tutto nel saggismo , ovvero in una forma di scrittura che ha  a che fare con le questioni cruciali della vita, e ha per soggetto in primo luogo, la vita dell’autore.
[10] Aristotele, Etica nicomachea, VI, 5, 1140b
[11] Aristotele, Etica nicomachea, VI, 13, 1144b
[12] Anche se esistono tentativi eminenti di recuperare l’ideale di una vita buona, come nel caso dell’etica di Paul Ricouer, o in quella di Alasdair MacIntyre.
[13] J. Rawls, Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli, 2008, p. 193
[14] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 4141
[15] A. Tagliapietra, La virtù crudele. Filosofia e storia della sincerità, Torino, Einaudi, 2003, p. 56
[16] A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Roma, Armando, 2007, p. 235
[17] S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù, Milano, Feltrinelli, 1996, p. 157. Si noti che il richiamo di Natoli ad una prospettiva deontologica, l’essere norma a se stessi, rischia di introdurre nuovamente una dimensione solipsistica se la norma individuale non è quanto meno temperata da una prospettiva di responsabilità generale.  Ma non è questo il luogo per approfondire la questione.

Nessun commento:

Posta un commento