A cura di Stefano Zampieri
responsabile di Zona Filosofica

Pensare Auschwitz. Apocalisse dell'umano


[In:  Apocalisse. Modernità e fine del mondo, a cura di N. Novello, Liguori Editore, Napoli, 2008, pp. 95-106]

STEFANO ZAMPIERI

 

PENSARE AUSCHWITZ. APOCALISSE DELL’UMANO




C'è un quadro di Klee che s'intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L'angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l'in­franto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impi­gliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta.

Walter Benjamin, Tesi di Filosofia della storia, tesi n. 9



PERCHÉ AUSCHWITZ

Auschwitz non è un angolo morto della storia, non è una svolta insensata, un’eccezione, un elemento fuori scala. Nulla di tutto questo, piuttosto una situazione estrema per l’umanità stessa. Auschwitz rappresenta il punto limite, il punto nel quale tutte le premesse di una storia, di una civiltà, diventano effettive realtà, nel quale tutte le condizioni si realizzano, il luogo in cui tutto il passato diviene futuro, ed il futuro si fa presente in una sacca del tempo che non ne rappresenta l’eccezione ma piuttosto la proiezione, non il copione sbagliato finito per errore sulla scena della storia, ma l’anticipazione che porta in atto la potenza di condizioni reali.

Pensare Auschwitz, in questo senso è come entrare in una macchina del tempo (e delle possibilità) in cui vediamo poste in essere le condizioni della nostra civiltà. Quel che è accaduto allora, è qualcosa che sta nel nostro presente, è la verità disvelata del nostro presente, è il punto in cui il presente si annoda con il passato per mettere in luce il suo destino.

L’idea poco rassicurante che pensare Auschwitz non sia fare storia ma piuttosto pensare il nostro presente nella dimensione in cui si sporge verso il futuro, deve restare una idea limite. Pensare al limite è sempre esperienza del limite stesso del pensiero, ma qui non si allude semplicemente al confine della finitezza che non ci consente di andare oltre la nostra natura, ma si intende evidenziare anche un certo limite di possibilità che come civiltà abbiamo imboccato, per molti motivi e per effetto di innumerevoli condizioni storiche, economiche, culturali, sociali, politiche. Qui ci poniamo sulla scena del presente, e cerchiamo di fissarlo con fermezza, ma per farlo dobbiamo aggirarlo astutamente perché il presente non si lascia fissare così come se niente fosse, esso si ritrae, si nasconde, il suo pudore è all’origine della nostra cecità di uomini del secondo millennio.
Noi, dunque, tentiamo questa operazione aggirante: osservare il presente attraverso un Evento catalizzatore, Auschwitz, nel quale le tracce del nostro tempo appaiono ingigantite come sotto una lente di ingrandimento.[1]

Ad Auschwitz si è realizzato un progetto di ampie dimensioni che ha coinvolto l’intera struttura amministrativa burocratica di una civiltà avanzata e culturalmente ricca, ed ha utilizzato tutti gli strumenti di una moderna società industriale: il campo di sterminio appare dunque costruito come una azienda, gestito in termini di produzione e di efficienza, organizzato secondo criteri di massima efficacia col minimo dispendio; il suo prodotto, l’annientamento dell’uomo, è misurato in termini quantitativi e valutato secondo principi economici; il suo linguaggio, è quello della gestione aziendale.[2]
Auschwitz nasce in questo contesto, forzando le potenzialità tecnologiche amministrative e burocratiche della società moderna, nella direzione di un fine mostruoso: l’annientamento di una parte dell’umanità, fine che, a ben guardare, anche questo appartiene di diritto alla civiltà occidentale, fa parte della sua storia, attraverso tutte le varianti razziste dell’etnocentrismo, dell’imperialismo, del colonialismo, che nel corso della sua storia si sono sempre manifestate in termini di annientamento dell’altro. 
Sotto questo profilo, dunque, la “soluzione del problema ebraico” rappresenta la variante europea di una tendenza connaturata alla società occidentale all’annientamento dell’altro come base della sua affermazione, e in questo senso appartiene per un verso alla stessa famiglia di altri genocidi (l’annientamento dei popoli andini o dei nativi americani, o degli zingari o delle popolazioni africane o amazzoniche…) ma al contempo possiede una sua specificità assoluta in quanto rappresenta l’annientamento di un altro interno alla stessa civiltà occidentale europea, ad essa connaturato, e rispetto ad essa indistinguibile. Ciò che con l’ebreo si è tentato di annientare, è stato prima di tutto una certa idea di uomo occidentale, che in qualche modo è parsa (e pare) incompatibile con l’affermazione assoluta della civiltà occidentale stessa.[3]

Auschwitz annuncia la realizzazione del sogno di una società tecnologica razionalmente organizzata. Ma al contempo, osservando l’Evento ci rendiamo conto con orrore che questo grande progetto occidentale tanto più si realizza e si afferma quanto più inessenziale, superfluo, disumanizzato, mercificato, reificato come direbbero alla Scuola di Francoforte, vi appare l’uomo.
Pensare Auschwitz, dunque, significa pensare il disastro verso cui la società odierna è avviata: l’affermazione di questa società rappresenta infatti anche la trasformazione dell’umano, sempre più superfluo, inessenziale, sempre più cosa e meno uomo.
Il disastro che Auschwitz annuncia con la sua presenza nel nostro passato è il venir meno dell’umanità dell’uomo, esso annuncia l’apocalisse dell’umano di cui come Evento è soltanto una momentanea e limitata anticipazione.
Pensare Auschwitz, dunque, costringe ad un atto di radicalità nei confronti del nostro tempo e della nostra condizione perché in Auschwitz il nostro destino si vede, appare come orrida prefigurazione, affiora come una immagine dal fondo dell’acqua.

C’è  una osservazione essenziale che Gunther Anders ci propone e su cui dobbiamo riflettere. Se ci si chiede che cosa ha reso possibile Auschwitz, egli afferma,  accanto alla discrepanza tra ciò che la tecnica ci ha reso capaci di fare e quel che riusciamo a immaginare, a percepire delle nostre azioni, vi è la “macchinizzazione (o apparatizzazione) del nostro mondo moderno”[4], ciò indica in primo luogo il fatto che ognuno di noi ha perso la consapevolezza del processo produttivo generale fissato com’è sulla piccola porzione di attività che gli appartiene. Ma al contempo ciò significa che il mondo delle macchine puntando al principio del massimo rendimento tende ad escludere ciò che non è ad esso strettamente funzionale: “Ciò a cui le macchine aspirano è una situazione in cui non esista più niente che non sia al loro servizio, niente che non sia «co-meccanico», nessuna «natura», nessun cosiddetto «valore superiore» e anche nessun uomo (poiché per esse avremmo valore soltanto come squadre di servizio o di consumo).”[5]
L’Apparato tecnico scientifico punta dunque alla realizzazione di una sorta di macchina mondiale nella quale l’uomo è previsto solo come operatore, o come consumatore, in entrambi i casi cioè come parte funzionale privata di ogni tratto di imprevedibile umanità. È questa logica che spiega quanto accadde ad Auschwitz, la distruzione industriale dell’uomo, la condiscendenza burocratica, la razionalità perversa. Ma se Auschwitz è un evento passato e definitivamente chiuso, questa stessa logica è invece del tutto viva, è quella che ancora  oggi guida e domina il nostro mondo, più di quanto potesse farlo negli anni ’40 del secolo scorso.
Si tratta dunque di una realtà che non appartiene al nostro passato ma bensì al nostro presente e al nostro futuro. È la realtà in cui viviamo, e se Anders intravedeva soltanto “l’alba del totalitarismo meccanico”[6] noi oggi, sulla soglia del nuovo millennio, possiamo vederne il giorno pieno, e ci resta solo da sperare che la macchina mondiale non sia ancora del tutto padrona di noi.
In questo senso possiamo dunque affermare convintamente insieme ad Anders che “Auschwitz ha impresso il suo marchio alla nostra epoca, e ciò che è accaduto là potrebbe ripetersi ogni giorno”, nella misura in cui ovunque incombe il peso di un “totalitarismo tecnico”[7] che è resistito al crollo di tutti gli altri totalitarismi e sfugge al nostro pensiero critico perché ci viviamo immersi.

Sia chiaro, non si tratta di  indicare qualche conseguenza marginale del grande processo di civilizzazione tecnologica nel quale siamo collocati, non si tratta di evidenziare degli spiacevoli ma inevitabili effetti secondari di esso, né di discutere se tali effetti siano redimibili, o contenibili, o valgano comunque più o meno il prezzo del beneficio che fino ad oggi abbiamo ottenuto dal mondo della tecnica e che contiamo di ottenere ancor più in futuro. La situazione non è questa. Non si tratta affatto di qualche spiacevole effetto collaterale, quanto piuttosto di uno sviluppo complessivo, di una prospettiva, di una direzione, di un fine nel quale l’uomo non è previsto, se non attraverso una metamorfosi che lo rende sempre meno umano, sempre meno padrone di sé e sempre più servo delle proprie macchine, sempre più replica esso stesso di un modello che non è umano: consumatore di merci, polo magnetico di bisogni, spettatore di una realtà virtuale, percentuale statistica, elemento di una casistica, frammento di un sistema del quale non ha più il controllo.

Pensando Auschwitz tutto ciò appare totalmente, a condizione si comprenda che Auschwitz è proprio il frutto di questa società, non di un’altra, e che il nazismo non rappresenta una diabolica perversione, ma una fuga in avanti, un precipitato di elementi che porta ad una condizione estrema dalla quale ci si difende con le moderne democrazie occidentali che dunque rappresentano una garanzia solo di fronte al suo contenuto di violenza diretta ed esplicita ma non sono in grado di  cogliere quelle condizioni che stanno alle spalle tanto dei totalitarismi quanto delle democrazie stesse. E che ora determinano quella situazione di disagio diffuso con la quale ci troviamo a fare i conti ogni giorno e che ci trascina, come individui e come civiltà, verso una apocalisse ben peggiore di ogni totalitarismo perché, per ora, sembriamo incapaci di riconoscerne i tratti e quindi di approntare qualsiasi azione di difesa.
Mentre dal totalitarismo così come l’abbiamo conosciuto siamo in grado di difenderci, rispetto alle sue condizioni profonde siamo indifesi, e quindi destinati ad essere travolti dalle nostre stesse metamorfosi.


L’UOMO DI AUSCHWITZ

Pensare Auschwitz, dunque, equivale a pensare la modernità. Lo si vede benissimo per esempio (ma è un esempio non casuale) rispetto al tema generale dell’identità umana: il Campo ci pone di fronte ad una scena nella quale accade qualcosa di profondamente diverso da quel che tradizionalmente abbiamo pensato  e da quel che per istinto acquisito ci verrebbe da fare. Non basta più pensare l’uomo come l’individuo autosufficiente, l’uomo cartesiano che in fondo basta a se stesso perché trova in se stesso il fondamento del proprio essere e la ragione del proprio esistere. Pensando Auschwitz questo modello dell’individuo moderno viene portato alle sue estreme conseguenze e così appare in tutta la sua debolezza: messo alla prova della situazione estrema nessuno appare più bastare a se stesso, nessuna interiorità, nessuna coscienza, sembra capace di affrontare la nuda vita che si realizza nel campo, nessuna individualità è più sufficiente. Il progetto degli aguzzini è proprio quello di rompere ogni legame, anche quelli più stretti, il padre che ruba il pane al figlio, la madre che uccide la sua creatura, di cancellare ogni relazione, di trasformare l’uomo in un “pezzo”, un numero, un oggetto rigidamente e artificiosamente isolato, dominato  solo dall’istinto di sopravvivenza anche a prezzo della vita altrui. Questo progetto si realizza nella gran parte, ed è proprio ciò che trasforma gli individui in una massa facile da manovrare, in una folla priva di volontà. Dall’altra parte, tuttavia, dalle parole dei testimoni noi apprendiamo come l’isolamento non si realizzi mai interamente: esso si manifesta nelle forme esteriori dei comportamenti, ma non è possibile chiudere le porte e le finestre della propria coscienza, non è possibile cancellare la presenza dell’altro, buona, cattiva, solidale, conflittuale, agonistica… a meno di non trasformarsi in quel personaggio ben noto ad Auschwitz, che i sopravvissuti chiamano il “Muselmann”, cioè colui che si chiude autisticamente in sé rinunciando a qualsiasi reazione esteriore, a qualsiasi atto di sopravvivenza e a qualsiasi agire, e si siede ciondolante in attesa della morte. Solo il “Muselmann” realizza interamente il progetto dell’isolamento totale dell’individuo, ma il “Muselmann” è un uomo morto, è un uomo vivo già morto.
Il Campo tenta di portare dunque al suo estremo limite il sogno cartesiano di un individuo autosufficiente, solitario, autonomo, fondamento a se stesso. Ma nel realizzarsi quel progetto mostra la propria intima tragicità: il suo frutto più alto, non è più un uomo vivo, pieno e autentico, ma solo uno schiavo, un automa di carne, un morto vivente[8]. Osserviamo il nostro futuro in quell’immagine…

Ancora, Auschwitz ci costringe a pensare la natura della libertà individuale non solo in termini di costrizione e di limiti, ma anche in quelli della possibilità. La società di Auschwitz esprime il progetto della funzionalità assoluta attraverso la cancellazione delle possibilità individuali che si trovano non soltanto ridotte alle funzioni elementari della sopravvivenza ma al contempo annullate di fatto dalla imprevedibilità di ogni atto, dalla impossibilità di sviluppare strategie, di costruire progetti, di fronte allo strapotere di un destino, o di una casualità che non consente né giustizia né calcolo delle conseguenze: ogni atto può portare alla morte, nessun atto può garantire sicurezza. In questa dimensione, la libertà non è più soltanto ridotta dalla condizione di cattività e di prigionia, perché in quanto tale essa sarebbe conservata almeno come ideale e come possibilità, ma essa è piuttosto annullata come dimensione reale dalla cancellazione dei rapporti tra l’uomo e gli eventi. Nessuna previsione, nessuna progettualità è più possibile. Ciò che appare devastato è il sistema di coordinate, che rende il reale una rete di possibilità. La libertà non appare semplicemente ridotta da una costrizione esterna, il filo spinato, le SS, gli aguzzini, ma è resa priva di senso da una mutazione radicale dell’essere nel mondo dell’uomo, della relazione tra l’uomo e il suo mondo.[9] Ancora una volta proviamo a cercare noi stessi, il nostro futuro, in questa immagine…


IL DISAGIO DELLA CIVILTÀ

Chiunque può constatare intorno a sé un oceano di disagio quasi un ambiente nel quale tutti viviamo immersi come pesci nell’acqua. E che si presenta via via come una radicale incertezza di fronte alle grandi decisioni da prendere, che siano davvero grandi o che lo sembrino solamente; o come senso di impotenza di fronte alle sventure del mondo, di fronte all’ingiustizia, alla libertà costretta, al diritto violato; o ancora come disorientamento di fronte ad una rete di relazioni che non siamo più in grado di tenere insieme saldamente e che pare ogni volta strapparsi inesorabilmente di fronte ad un lutto o ad una separazione; o come l’incapacità di fissare limiti e di aprire rispetto ad essi un campo di possibilità in base al quale elaborare dei progetti; o semplicemente come quel timore e tremore che coglie l’esistenza ad ogni passaggio, il fanciullo che diviene adulto, l’adulto che diviene maturo, e l’uomo maturo che diviene vecchio, estranei come siamo a noi stessi, inabili a disegnare la nostra stessa figura di uomini in un tempo e in uno spazio.
Ecco, forse questo nostro disagio altro non è che l’anticipazione dell’apocalissi dell’umano verso cui siamo avviati. Ne rappresenta il segno più evidente. Così possiamo leggere in tutta la varietà delle nostre inadeguatezze e delle nostre incertezze, la nostra incapacità di adattamento ad una condizione che ci vuole trasformati e sostanzialmente superflui, separati gli uni dagli altri, strappati dalla rete della socialità che non è più intesa come parte costitutiva del nostro essere ma come uno sfondo con il quale confliggere; sempre più privi di quella libertà che non si realizza laddove non è più possibile un rapporto di previsione e di scambio con la realtà.
Di qui si articola quella vasta area del disagio per indicare la quale possiamo soltanto segnalare una serie di luoghi che si sovrappongono confusamente, e non si prestano ad una esposizione sistematica. La quale, del resto, non è affatto importante, perché comunque sappiamo che sullo sfondo incontriamo sempre la nostra ridotta attitudine a vivere l’identità personale come un tessuto di relazioni,  il fallimento del nostro sentimento di libertà di fronte ad un mondo incomprensibile, le incertezze relative all’individuazione dei nostri limiti e alla configurazione del progetto di vita se non addirittura lo sgomento di fronte al nostro essere nel mondo e alle trasformazioni continue che implica.  
Che tutto questo possa sembrare inutilmente catastrofico è facile pensarlo tanto quanto è difficile fare il passo dal nostro disagio individuale ad una condizione collettiva che ci sfugge da tutte le parti, che non riusciamo a fissare nettamente. Ma la natura del disagio è dentro l’essenza stessa del nostro tempo: questo è l’insegnamento che ci proviene dal pensare  Auschwitz in modo adeguato. Perché le diverse attualità del disagio in verità sono collegate direttamente a questo meccanismo di sviluppo, a questo processo di affermazione tecnologica che presuppone una radicale trasformazione dell’uomo, la rottura delle sue costitutive relazioni, la sua metamorfosi in oggetto, in parte funzionale della macchina, in cosa perfettamente sostituibile, la cui ragion d’essere è nella sua perfetta adattabilità ad un processo del quale non è più il fine ma solo il mezzo.
Così ci troviamo a convivere con una realtà quotidiana di disagio che in certo modo struttura e caratterizza la nostra civiltà in quanto segno evidente di una condizione che è individuale e collettiva insieme. Rispetto alla quale è urgente riaprire un dialogo, così come tenta di fare ad esempio la Consulenza Filosofica a condizione, naturalmente, che essa venga intesa non come un problem solving, quanto piuttosto come una occasione per rimettere nel discorso il disagio strappandolo alle letture terapeutiche, il cui modello è quello del gesto medico che cura le malattie ma ignora l’uomo. Allo stesso tempo il disagio deve essere sottratto alle silenziose e ossessive macerazioni interiori del singolo che non si sa più interrogare, né si sa dare risposte, che in generale non è più capace di dialogo interiore. Appare allora la necessità di costruire un intreccio nel quale la dimensione della riflessione individuale, cioè la vita esaminata, si leghi ad una serie di pratiche collettive di riflessione. Perchè il disagio del singolo esige di essere messo alla prova della realtà condivisa dalla comunità.[10]
Partire da Auschwitz per riaprire questo dialogo, è soltanto una possibilità, una delle possibilità, quella che certamente a me, per la mia storia personale, per le mie conoscenze, per i miei studi, per le mie letture, per la mia sensibilità (per tutte le forme apparenti e sotterranee del mio disagio) risulta essere necessario.


LA TESTIMONIANZA

C’è ancora qualcosa che ci giunge dal pensare Auschwitz. Rispetto ai molti eventi tragici dell’ultimo secolo, infatti, Auschwitz presenta due ordini di singolarità. Il primo, come si è detto, intrinseco all’evento, che si caratterizza per il fatto di non essere il portato marginale di altri fenomeni storici, ma un progetto in sé ampiamente elaborato e definito sulla base di tutte le competenze tecnologico burocratico amministrative della società moderna, applicazione di tali competenze al processo di distruzione di un nucleo umano come tale non cioè per una sua colpa (vera o immaginaria) né quale mezzo di un fine superiore, ma per un mero dato biologico immutabile.
Ma il secondo ordine di singolarità di Auschwitz sta nel fatto che tale evento ha messo alla prova la capacità umana di fare esperienza. Non solo perché ha prodotto innumerevoli testimonianze, cosa che anche altri eventi del ‘900 hanno prodotto ( si pensi solo alla Prima Guerra Mondiale o al Gulag) ma soprattutto e ancor più perché ha posto l’interrogativo pressante rispetto alla possibilità di essere testimoni di un Evento decisivo per l’umanità.
Auschwitz mette, infatti, alla prova la nostra capacità di testimoniare e quindi, ancora una volta, ci costringe a pensare alla natura di questo gesto, alla sua consistenza, alla ragione della sua urgenza, a quel che determina rispetto all’Evento.
Forse anche dalla difficoltà che oggi manifestiamo di testimoniare gli eventi del nostro tempo trova alimento questo nostro disagio collettivo. Ci accontentiamo di testimonianze già scritte, di modelli già pronti che sembrano toglierci dall’imbarazzo di fronte ai fatti che altrimenti dovremmo interrogare in altro modo, in modo “testimoniale” per così dire, cioè appunto come partecipi e non semplici osservatori estranei. Il testimone è tale perché è lì anche se non ne è protagonista, ma è proprio lì, dentro l’evento, e l’evento è qualcosa che gli appartiene.

Non siamo più capaci di testimoniare di fronte al nostro tempo. È l’accusa che poniamo a noi stessi pensando Auschwitz. Se è vero che la memoria tramandata oramai non ci appartiene più, perché più nulla ci tramandiamo di persona in persona, in quanto la società della rappresentazione si è assunta l’onere di tramandare per noi attraverso le forme cangianti delle mode e delle culture, è anche vero che la nostra memoria personale, in quanto esperienza vissuta è altrettanto ammutolita di fronte ad una generale incapacità di ascolto.
Questo significa aver perso la capacità di testimoniare, e questo, soprattutto, è quel che il pensiero di Auschwitz ci suggerisce, un bisogno di testimoniare assoluto, una necessità che è sempre la prima parola del reduce e l’ultima della vittima.[11]Se una via da seguire c’è, una via che vada in direzione avversa, che possa cioè rallentare la caduta nell’abisso, essa si trova proprio lì, nella nostra ancora confusa e incerta capacità di essere testimoni del nostro tempo. Ma testimoniare il proprio tempo rischia di essere un’espressione retorica. Non si tratta, infatti, solo di aprire gli occhi su quel che succede, significa altrettanto saper raccontare noi stessi, ovvero saper entrare in rapporto con l’altro presenti e pensanti, assumendo un ruolo di scambio e d’ascolto reciproco, perché la narrazione di sé non resti il solito monologo, ma si trasformi in colloquio nello spazio e nel tempo.


APOCALISSI DELL’UMANO

Che un certo tono apocalittico faccia parte dei luoghi comuni della nostra civiltà è cosa certa, e che dunque anch’esso rischi di perdersi nel generale chiacchiericcio della nostra cultura è una possibilità che bisogna mettere nel conto. Ogni testimonianza, purtroppo, rischia di diventare spettacolo.
D’altra parte “tono apocalittico” è quello che rompe la tonalità familiare, un modo per tagliare la parola, una parola considerata oramai inadeguata e insufficiente, perché velante, oscurante, rispetto ad una verità che deve essere manifestata, esposta.[12] Verità che però qui non è presentata come “rivelazione”, bensì come frutto di esperienza, come il frutto di una testimonianza che si tratta in primo luogo di saper ascoltare. Che questo tipo umano sia destinato al disastro è quanto assumiamo come fine e termine del nostro discorso. Ma non è tanto un atteggiamento pessimistico e decadente che ci muove, quanto piuttosto un grande sentimento di rabbia, per tutto il bene che potrebbe esserci e non c’è, per tutto il disagio, la sofferenza, la difficoltà, il dolore, lo spreco di vita, di energia, di talento, di intelligenza che questa condizione sta determinando nell’umanità che ci circonda, e dunque in noi stessi.

Se vogliamo, pensare Auschwitz  come una esperienza fondamentale della nostra modernità, se vogliamo pensarlo per cercare il senso del nostro disagio di oggi, non possiamo accontentarci di una lettura essenzialmente morale come quella che si realizza nel corso delle commemorazioni. È necessario capire la radicalità di quel che Auschwitz ha messo in gioco, è necessario capire che “i campi segnano l’ingresso in una nuova era politica, quella della possibile fine della civiltà e della specie umana. In questo senso Auschwitz, catastrofe fondamentale del secolo, oltrepassa l’ambito dell’identità ebraica per porre la questione più generale della sopravvivenza dell’umanità intera.”[13] In definitiva, dunque non è possibile pensare Auschwitz se non si è in grado di porre una serie di interrogativi fondamentali sul nostro presente e di mettere in discussione l’archeologia della nostra modernità, i suoi limiti e le sue trappole, i condizionamenti di una società individualistica volta, insieme, all’esaltazione del singolo e al suo progressivo isolamento, la revisione progressiva dei nostri margini di libertà nel quadro di una sempre più debole capacità di interazione col mondo.

Dice benissimo Zygmunt Bauman: “L’Olocausto fu pensato e messo in atto nell’ambito della nostra società razionale moderna, nello stadio avanzato della nostra civiltà e al culmine dello sviluppo culturale e umano: ecco perché è un problema di tale società, di tale civiltà e di tale cultura.”[14] Un problema, aggiungo io, interamente aperto di fronte a noi, fonte del nostro disagio e anticipazione di quella apocalisse verso cui precipitiamo.




[1] Non siamo soli in questo cammino, ci accompagnano almeno alcuni pensatori più sensibili, Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Gunther Anders, Maurice Blanchot, che hanno saputo collocare Auschwitz nel posto che gli spetta all’interno della riflessione sul destino dell’uomo contemporaneo. Sul ruolo degli intellettuali in questo contesto si vedano gli studi di Enzo Traverso, Auschwitz e gli intellettuali. La Shoah nalla cultura del dopoguerra, Bologna Il Mulino, 2004, che è la versione italiana di un originale francese in parte diverso, L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Paris, 1997, e poi Gli ebrei e la Germania. Auschwitz e la “simbiosi ebraico-tedesca”, Bologna, Il Mulino, 1994, tit. or. Les juifs et l’Allemagne. De la “symbiose judéo-allemande” à la mémoire d’Auschwitz, Paris, 1992
[2] Su questo tipo di lettura si vedano W. Sofsky, L’ordine del terrore. Il campo di concentramento, Roma-Bari, Laterza, 2004, tit. or., Die Ordnung des Terrors. Das Konzentrationslager, Frankfurt am Main, 1993 e Z. Bauman, Modernità e olocausto, Bologna, Il Mulino, 1992, tit. or., Modernità and the Holocaust, Oxford, 1989
[3] Queste tematiche sono state affrontate con grande lucidità da Enzo Traverso in La violenza nazista. Una genealogia, Bologna, Il Mulino, 2002
[4] G. Anders, Noi figli di Eichmann, Firenze La Giuntina, 1995,  p. 53; tit. or. Wir Eichmannsöhne, München, 1964, 1988
[5] G. Anders, Noi figli di Eichmann, cit., p. 57
[6] G. Anders, Noi figli di Eichmann, cit.,  p. 62
[7] G. Anders, Noi figli di Eichmann, cit., p. 65 Sul rapporto tra la tecnica e il destino della civiltà è fondamentale U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano, Feltrinelli, 1999
[8] Per una lettura del tema della relazione nel Lager rinvio al mio saggio Il flauto d’osso. Lager e letteratura, Firenze, La Giuntina, 1996
[9] Una rappresentazione straordinariamente efficace di questa impossibilità radicale di progettare la propria esistenza si può leggere in un singolare romanzo di G. Perec, W o il ricordo d’infanzia, Torino, Einaudi, 2005, tit. or., W ou le souvenir d’enfance, Paris, 1975
[10] Su questo intreccio che caratterizza la Consulenza Filosofica intesa come pratica dialogica a due ma anche come attività di Pratica Filosofica di gruppo si veda il mio, L’esercizio della filosofia, Milano, Apogeo, 2007
[11] Sul tema fondamentale della testimonianza, oltre al mio già citato Il flauto d’osso. Lager e letteratura, segnalo il testo di A. Wieviorka, L’era del testimone, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1999, tit. or., L’ére du témoin, Paris, 1998;   G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, e G. Bensoussan, L’eredità di Auschwitz. Come ricordare?, Torino, Einaudi, 2002, tit. or., Auschwitz en héritage? D’un bon usage de la mémoire, Paris, 1988
[12] Cfr. J. Derrida, Di un tono apocalittico adottato di recente in filosofia, in AA.VV., Di-segno, a cura di G. Dalmasso, Milano, Jaca Book, 1984, pp.107-143, tit. or., D’un ton apocaliptyque adopté naguére en philosophie, Paris, 1983
[13] G. Bensoussan, L’eredità di Auschwitz. Come ricordare? cit., p. 111
[14] Z. Bauman, Modernità e Olocausto, cit.,  p. 11

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